Isaac Newton ha fascinado a
quienes se interesan en la historia de la ciencia. Incluso sus contemporáneos
se interesaron en comprenderlo. La investigación histórica sobre Newton comenzó
durante su propia vida.
Se ha escrito sobre su física,
sus matemáticas, sus controversias con personajes como Leibniz y Hooke, su
interés en la alquimia, sus trabajos teológicos, etc. Podría pensarse que nada
nuevo hay que decir, pero la verdad es que –como afirma I. Bernard Cohen- aún
hoy es un rompecabezas, un reto para los historiadores y filósofos de la
ciencia. Newton continúa siendo un enigma sobre el que se puede trabajar.
Es un hecho que Newton se dedicó
a la alquimia y a la teología. En lo que no hay acuerdo es acerca de cómo
explicar esos intereses. ¿Es válido, para entender el trabajo de Newton, unir
la alquimia y la teología con la filosofía natural y las matemáticas?, ¿tenía
Newton un proyecto que involucrara todas esas materias?
Algunos autores –como Robert
Iliffe- dan una respuesta negativa a ambas preguntas. Sin embargo, otros -como
el físico José Marquina- piensan que el proyecto de Newton consistía en tender
un puente entre la filosofía natural y la teología, tal puente era la alquimia.
En otras palabras, Newton pretendía llegar, mediante la alquimia, de la filosofía
natural a Dios.
Robert Iliffe vs José Marquina
Sergio Hernán Orozco, en su
artículo “Modelos interpretativos del corpus newtoniano: tradiciones
historiográficas del Siglo XX”, presenta las diferentes perspectivas que existen
acerca de las preguntas planteadas líneas atrás. Nos dice que “un adecuado
tratamiento de cualquier cuestión relacionada con Newton presupone una
clarificación de la manera en que estos campos se distancian, se separan o
se interrelacionan (…) no se trata de
revelar una faceta oscura y esotérica de un científico, sino más bien de esclarecer
cómo pueden o no interaccionar diferentes campos, sin establecer
anacrónicamente una jerarquía de importancia o validez, en la construcción de
una comprensión del hombre y del universo.”
Hernán Orozco –como ya aclaré- escribe
sobre las posturas de múltiples autores, pero sólo me referiré a la de Robert
Iliffe. Escribe Hernán Orozco: “La posición de Iliffe rechaza la de quienes, en
términos generales, han sostenido que en Newton puede encontrarse una unidad a
nivel de autor. (…) (rechaza) que el individuo Isaac Newton era el autor de un
grupo de escritos que eran todos
coherentes o estaban unificados a un
cierto nivel. Consecuentemente, critica sutilmente a quienes han integrado
a Newton en torno a la asunción de la unidad de La Verdad.”
Iliffe argumenta a favor de su
postura que Newton separaba claramente sus trabajos en cada uno de estos campos
(filosofía natural, teología y alquimia): “Lo que propongo es el reconocimiento
de heterogeneidad metafísica tanto a nivel textual como del autor, más que la
unidad propuesta por muchos historiadores.” Hernán Orozco añade: “Así, según
Iliffe, la historiografía de Newton debe esclarecer dos aspectos: (1) los
diversos papeles que éste desempeñaba como practicante de cada disciplina,
i.e., cómo se consideraba él mismo en el campo de la teología, la alquimia, la
mecánica, entre otros y (2) el estatus o condición de las producciones de cada
campo (lo que eran). La manera que
propone para alcanzar estos objetivos es la comparación de los resultados de
Newton en cada uno de esos campos con los textos modelos de cada disciplina, en
contraposición al intento de encontrar vínculos conceptuales (conexiones
supuestas) entre los diferentes discursos disciplinarios. En resumen, un
análisis comparativo entre los textos peculiares de cada disciplina y la
producción de Newton. (…) La utilización de un cuaderno distinto para la
mecánica (el Waste Book), para la
filosofía natural (las Quetiones quaedam
philosophicae), para la teología y para la química, sería un elemento
fundamental de la prueba de acuerdo con Iliffe de que Newton formó estas claras
distinciones desde sus años de estudio en el Trinity College.”
¿Qué consecuencias tendría –según
Hernán Orozco- aceptar la visión de Iliffe? Iliffe “plantea cuestiones interesantes
a una importante tendencia de la historiografía newtoniana, el pluralismo interdisciplinario. Sin
embargo, la aceptación de tal tesis comportaría una fragmentación aún mayor en
los estudios de Newton, debido a que deberían estudiarse sus textos con el único
referente de las tradiciones a las que pertenecen. Esto implicaría la
imposibilidad de alcanzar un conocimiento de Newton como figura histórica y el
surgimiento de un Newton diferente en cada tradición de estudios (en la
alquimia, en la teología, en la cronología, entre otros).”
Para finalizar con esta breve
presentación de la visión de Iliffe, cito las consideraciones de Hernán Orozco
acerca de la búsqueda de una gran verdad
en la época de Newton: “Iliffe critica la postura unificacionista mencionando
que la asunción de la unidad de La Verdad, principio rector de esta postura, es
a priori y se utiliza con fines
prácticos para historiar a Newton. Según Iliffe, unificar los estudios de Newton
bajo una creencia implica invocar una mente esencializada y psicologizada como
necio quid que sostiene la conectividad de su trabajo. No obstante, la unidad
de La Verdad no es una situación a priori, sino el resultado de estudios
culturales e históricos del contexto particular en que se encuentra sumergido
Newton. No creo que proponer una creencia común a una época y que es la piedra
angular de importantes tradiciones filosóficas, teológicas y metafísicas de un
momento preciso equivalga a invocar cierto psicologismo: muy al contrario, es
la recurrencia al ambiente en que se gestaron las obras de un autor y que,
puede mostrarse, influyeron en ellas. De otro lado, la idea de que La Verdad es
Una, y está garantizada por la unidad de Dios, es un lugar común en la época de
Newton. Cuando Dobbs introduce tal principio para construir su relato
histórico-filosófico lo menciona, aunque no lo sustenta: La mente de Newton
estaba equipada con una cierta asunción fundamental, común a su época, de la
que fluyeron naturalmente sus diversas líneas de investigación: la asunción de
la unidad de la Verdad.”
En Las patillas de Asimov puede
encontrar el lector una Breve introducción a los trabajos teológicos de Isaac
Newton (ver aquí).
DIOS Y EL MECANICISMO
Hay autores que señalan la
existencia de diferentes corrientes o tradiciones dentro de la filosofía
natural, tres de ellas son la hermética, la organicista y la mecanicista. En
este apartado sólo me referiré a la mecanicista, por ello sólo mencionaré
brevemente las otras dos.
Elías Trabulse dice que la
tradición hermética tenía un lenguaje esotérico, tal lenguaje viene de la
alquimia, la astrología y la ciencia de los números. El lenguaje de la
tradición organicista es metafísico, sus conceptos (sustancia, accidente,
materia, forma, esencia y existencia, por ejemplo) vienen de las concepciones
aristotélicas. La tradición mecanicista empleaba un lenguaje claro y directo,
éste se terminaría imponiendo, gracias en gran parte a las matemáticas. Escribe: “Muchas veces, sobre todo, dentro de la
corriente hermética, los términos utilizados parecen estar cargados de magia,
superstición y fantasía, pero un análisis más detallado y circunspecto puede
revelar toda una interpretación de la naturaleza no carente de precisión y
objetividad.” El científico hermético se
veía como un iniciado que debía descubrir los misterios del cosmos. El lector
puede encontrar más información sobre estas tradiciones aquí.
La filosofía mecánica del siglo
XVII interpretaba la naturaleza como una máquina. René Descartes decía que “la
física apropiada para comprender las máquinas hechas por los humanos puede ser
la misma que la que se requiere para comprender los movimientos celestes; y
como veremos, se puede considerar que las causas de todos los efectos naturales perceptibles provienen de las acciones
de ‘micromáquinas’.” Steven Shapin explica que “En la década de 1630, Descartes
elaboró un conjunto de amplias analogías causales entre los movimientos de los
relojes mecánicos y los de todos los cuerpos naturales, sin exceptuar siquiera
los movimientos del cuerpo humano.” Para Descartes, podían explicarse en
términos mecánicos fenómenos como la digestión, la excreción de los alimentos,
la respiración y la formación de la sangre; pero no los fenómenos de la mente. Por
su parte, Johannes Kepler escribió que estaba muy ocupado con la investigación
de las causas físicas de los movimientos planetarios, “Mi objetivo en este
aspecto es mostrar que la máquina del universo no es similar a un ser animado
divino, sino a un reloj.”
Muchos filósofos mecanicistas
vieron en las características de los relojes recursos metafóricos adecuados
para comprender la naturaleza. Shapin señala que muchos de esos filósofos
“recomendaban la metáfora del reloj como un medio, filosóficamente legítimo,
para comprender la estructura y el funcionamiento del mundo (…) Se trata de
pensar la naturaleza como si fuera una máquina; de atender a las uniformidades
de sus movimientos desentendiéndose de las irregularidades ocasionales que se
pueden observar incluso en las máquinas que están mejor construidas; de
interpretar la naturaleza, en la medida de lo posible, como si fuera una
máquina causalmente especificable. Las interpretaciones de la naturaleza que
adoptan esta forma son filosóficamente adecuadas, legítimas e inteligibles.”
Los dos grandes principios de la
filosofía mecánica eran la materia y el movimiento, la naturaleza debía
explicarse en esos términos; en palabras de Shapin, “se trataba de especificar
la forma, el tamaño, la disposición y el movimiento de los constituyentes
materiales de las cosas.”
Las explicaciones mecanicistas se
alejaban del antropocentrismo, el animismo y de las visiones que atribuían
finalidad, intención o sensibilidad a las entidades naturales. Pero hay que
señalar que entre los mismos practicantes de la filosofía mecanicista había
diferentes opiniones acerca de los alcances y límites de este tipo de
explicaciones. Aunque en general aceptaban que los efectos genuinos de la
naturaleza eran explicables en términos de causas ordinarias, comprensibles,
mecánicas y materiales.
¿Estaba la filosofía mecánica
reñida con la creencia en Dios? Después de todo, si la naturaleza es una
máquina ¿para qué recurrir a Dios o a agentes sobrenaturales o espirituales
para comprender su funcionamiento?
Dicho directamente: la filosofía
mecánica no se oponía a la creencia en Dios sino todo lo contrario. Shapin
señala que “fue precisamente la concepción mecanicista de la naturaleza la que
generó algunos de los argumentos que resultaron más eficaces y persuasivos para
mostrar que la nueva práctica era la más fiel servidora de la religión.”
Shapin se refiere al argumento
del designio (o del diseño), el argumento a favor de la existencia de Dios que
más aceptación tuvo en el siglo XVII. Las máquinas tienen diseñadores. Los
relojes son el resultado de una ingeniosa invención. Y como la naturaleza es
similar a una máquina, entonces también debe contar con su ingenioso inventor,
una inteligencia exterior a la propia naturaleza. Shapin dice sobre la
naturaleza: “No es concebible que esta máquina haya llegado a la existencia
mediante la concurrencia azarosa de los corpúsculos.” El cartesiano Nicolás
Malebranche, después de reflexionar sobre la estructura de los relojes, se
preguntaba “¿Cómo podría ser posible, pues, que la casualidad, y una confusa
mezcla de átomos fuera capaz de disponer, con tanta exactitud y proporción, en
los hombres y en los animales una abundancia tal de muelles y mecanismos
secretos diferentes?”
Por otro lado, si se piensa en la
naturaleza como un reloj, en algún momento las piezas que la componen –entre
ellas las manecillas- debieron ponerse en marcha, y además dependen de un
agente motriz externo (el origen del movimiento no es material). La conclusión,
en palabras de Shapin, es que “Muchos filósofos mecanicistas sostenían que una
interpretación mecánica conduciría al reconocimiento de la existencia de una
causa final que no es natural sino sobrenatural, no material sino espiritual.
La investigación correcta de la naturaleza conduciría ‘De la Naturaleza al Dios
de la Naturaleza’.”
Como mencionaba más arriba, entre
quienes practicaban la filosofía mecanicista había distintas opiniones acerca
de los alcances y límites de este tipo de explicaciones; también tenían
opiniones encontradas acerca de las características de Dios y sus posibles
manifestaciones en la naturaleza. Es lo que veremos en las siguientes líneas.
Newton estudió las leyes de la
gravitación sin sentirse obligado a explicar las causas de ésta. Newton no
pensaba en la “fuerza de gravedad” como una fuerza real ni como una propiedad
de la materia. Cuando surgía el malentendido, el mismo Newton aclaraba: “Habla
usted a veces de la gravedad como algo inherente y esencial a la materia. Le
ruego que no me atribuya a mi esa idea, pues no pretendo saber cuál sea la
causa de la gravedad y, por tanto, llevaría más tiempo tratar de ella.”
Entre las propiedades que Newton
le atribuía a la materia están las siguientes: extensión, dureza,
impenetrabilidad, movilidad e inercia. Para este filósofo de la naturaleza, las
propiedades de la materia son aquellas que encontramos empíricamente y que no
aumentan ni disminuyen.
Mediante los sentidos aprendemos
que los cuerpos son duros, sabemos que la dureza del todo surge de la dureza de
las partes, inferimos así que las partículas indivisas (átomos) tienen esa
propiedad; y de ahí concluimos que la dureza es una propiedad universal de
todos los cuerpos. El mismo razonamiento lo aplicamos a las otras propiedades
mencionadas.
Para Newton la gravedad (o
atracción mutua) no estaba entre las propiedades esenciales de los cuerpos.
¿Por qué? Porque no admitía que la materia pudiera actuar a distancia. En un
principio trató de explicar esta atracción mediante una teoría mecánica, pero
llegó a la conclusión de que podía estudiar matemáticamente la gravedad sin
tener una idea clara de sus causas.
En otro escrito (una carta)
Newton escribe: “Es inconcebible que la materia bruta e inanimada, sin la
mediación de alguna otra cosa que no es material, haya de operar sobre y de
afectar a otra materia sin contacto mutuo, como habría de ocurrir si la gravitación
en el sentido de Epicuro fuera esencial e inherente a ella. Y esta es una de
las razones por las que desearía que usted no me atribuyese la gravedad innata.
Que la gravedad sea innata, inherente y esencial a la materia, de modo que un
cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia a través de un vacuum sin la
mediación de alguna otra cosa, por la cual y a través de la cual se transmita
de uno a otro su acción y fuerza, es para mí un absurdo tan grande que no creo
que nadie que tenga una facultad competente de pensar en cuestiones filosóficas
pueda incurrir nunca en él. La gravedad debe ser causada por un agente que
actúe constantemente según determinadas leyes, pero el problema de si ese
agente es material o inmaterial es algo que he dejado a la consideración de mis
lectores.”
Para
Newton, la causa de la gravedad era Dios,
uno similar al de Henry More. More identificó a Dios con el espacio. Los
atributos divinos, piensa More, se le pueden aplicar al espacio (lugar interno
o locus): Uno, Simple,
Inmóvil, Eterno, Completo, Independiente, Existente en sí mismo, Subsistente
por sí mismo, Incorruptible, Necesario, Inmenso, e Increado. Veamos una
característica que según More tiene el espacio: podemos imaginar que un objeto
puede desaparecer del espacio, pero no podemos pensar en la desaparición del
espacio mismo. La sustancia extensa (que es el espacio) es eterna, completa,
omnipresente, incorpórea, omnipenetrante, independiente. De ahí que More
identifique al espacio con Dios.
¿Esta identificación entre Dios y
el espacio era una extraña y aberrante idea perdida en el mundo de la nueva
ciencia? Koyré afirma que no: “Muy al contrario, en sus aspectos fundamentales
fue compartida por un gran número de los grandes pensadores de su época,
precisamente aquellos que se identificaban con la nueva visión científica del
mundo.”
Y entre los pensadores que
identificaban a Dios con el espacio estaba Isaac Newton.
Newton consideraba que había una
sustancia (éter) que llenaba al menos nuestro sistema solar, pero ésta debía
ser muy fina y elástica. Esta sustancia debía estar compuesta de partículas
pequeñas entre las que existía el vacío.
Una idea que causó cierta
polémica debido a las diferentes interpretaciones que pueden dársele es la del sensorio
de Dios (mismo que está en el
espacio). Veamos las siguientes preguntas que planteó Newton: “¿no se
sigue de los fenómenos que hay un ser incorpóreo, viviente, inteligente,
omnipresente que ve íntimamente las cosas mismas en el espacio infinito, como si fuera su sensorio, percibiéndolas plenamente y comprendiéndolas totalmente por su presencia inmediata en él?”
¿Proponía Newton que aquel éter
elástico y fino (que mencionamos más arriba) era por donde percibía Dios? Sus
siguientes palabras pueden aclararlo: “no puede deberse más que a la sabiduría
y habilidad de un agente poderoso y siempreviviente que, al estar en todas
partes, es mucho más capaz de mover con su voluntad los cuerpos que se hallan
en su sensorio uniforme e ilimitado, formando y reformando las partes del
Universo, de lo que somos nosotros capaces con nuestra voluntad de mover las
partes de nuestros cuerpos. Con todo, no hemos de tomar al mundo como el cuerpo
de Dios ni a sus diversas partes como partes de Dios. Él es un ser uniforme,
carente de órganos, miembros o partes, estando aquellas criaturas suyas
subordinadas a él y a su voluntad (...) Dios no tiene necesidad de semejantes
órganos, al estar por todas partes presente en las cosas mismas...”
Si el lector está interesado en
una exposición más detallada acerca de las cuestiones que sobre Dios discutían
los mecanicistas (entre ellos Newton y Descartes) puede revisar el texto
Filosofía natural, matemáticas y teología durante la revolución copernicana
(aquí la primera parte y aquí la segunda).
INTERPRETACIÓN DEL
FÍSICO JOSÉ MARQUINA
Este elegantísimo sistema de Planetas y Cometas
no pudo ser producido más que por
y bajo la Habilidad y el Dominio
de un Ser Inteligente y Poderoso.
Isaac Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica
Aquellos que buscan la “Piedra Filosofal”
según sus propias reglas
están obligados a una vida estricta y religiosa.
Jeova Sanctus Unus
¿Qué era sir Isaac? ¿Un filósofo que en sus ratos de ocio se entretenía con la alquimia? ¿Un teólogo que tenía como pasatiempo la filosofía natural? ¿Un alquimista interesado en la física y en la teología? La cantidad de tiempo y de esfuerzo que dedicó a cada una de estas materias indica que ninguna de ellas constituía un mero pasatiempo. Por otro lado, José Marquina considera que no se trata de intereses que puedan ser separados.
Tan meticuloso era al abordar las
cuestiones alquímicas y teológicas que no se permitía hacer afirmaciones de las
que no pudiera ofrecer una demostración. Ni siquiera cuando se percata de que
ha fracasado en su gran proyecto se permite caer en la tentación de
presentar como verdades aquellas cosas en las que cree profundamente.
¿Cuál fue la misión o proyecto
que el genio se impuso?
El gran proyecto de Newton, a
decir del mismo Marquina, era poder unir la filosofía natural con la alquimia,
y la alquimia con la teología. La alquimia era el puente entre la filosofía
natural y la teología. Mediante su trabajo como alquimista deseaba llegar de la
filosofía natural a Dios.
En
Las patillas de Asimov describo más detalladamente la interpretación de
Marquina en el texto El proyecto de Newton (ver aquí).
LA TRADICIÓN DE
INVESTIGACIÓN NEWTONIANA
Armando Cíntora dice que el
relativismo histórico “afirma que la historia de la ciencia está marcada por
distintas fases y que estas distintas fases (o paradigmas) no pueden compararse
o evaluarse racionalmente como mejor o peor entre sí, por consiguiente, qué
fase o paradigma científico uno prefiere es algo que se decide a partir de
consideraciones extra-racionales. Para el relativista histórico el cambio
científico es similar a un cambio en la moda o a un cambio en el gusto
colectivo (…) Para el relativista histórico, todos los paradigmas científicos
son igualmente correctos, y cualquier paradigma tan sólo es el mejor desde su
propia perspectiva, esto es, cada paradigma tan sólo es el mejor durante su
propio periodo de hegemonía, cuando es examinado por su propia comunidad de
creyentes.”
Por otro lado, el relativismo
fundacionista considera que los presupuestos metodológicos fundamentales y/o
los objetivos de la ciencia no pueden ser justificados, es decir, tienen un
carácter dogmático o axiomático. Cíntora explica: “El relativismo se sigue
porque es lógicamente posible tener muchos fundamentos dogmáticos alternativos,
los cuales considerados en conjunto serían igualmente respetables o no desde el
punto de vista de la razón, o dicho de otra manera, cuál de estos fundamentos
científicos no justificados alternativos preferir sería racionalmente
arbitrario.”
Cíntora explica que una comunidad
científica podría preferir ciertos dogmas por encima de otros debido a impulsos
psicológicos o a accidentes históricos o sociológicos.
Para Laudan, el relativismo ha
sido el resultado de suponer un modelo jerárquico de la justificación racional
y una visión holista del cambio científico. En el modelo jerárquico se
distinguen tres niveles, que en orden ascendente son: el de las teorías
fácticas, el de las reglas metodológicas y el de los objetivos científicos. Los
niveles superiores justifican diferencias de opinión en los niveles inferiores.
Así, cuando hay debates en el nivel de las teorías, se pueden superar de forma
racional al apelar a metodologías compartidas; si el debate se da a nivel de
las metodologías, se apela a los objetivos compartidos. Como los objetivos
están en el nivel más alto (como jueces supremos), si surgen debates a este
nivel, ya no es posible recurrir a otros niveles para terminar con las
diferencias. El resultado es que surge un relativismo de objetivos o fines cognoscitivos
básicos. En palabras de Laudan: “Dado que, en este modelo, esos objetivos están
en la parte más alta de la escalera justificatoria, aparentemente no hay ningún
recurso, ninguna corte de apelación independiente, cada vez que los científicos
difieren acerca de asuntos axiológicos.”
El relativismo de objetivos puede
ocasionar que surja el relativismo en los otros niveles. Comunidades
científicas con objetivos incompatibles pueden llegar a trabajar con sus
propias metodologías, lo que a su vez puede ocasionar que cada una plantee
teorías fácticas también incompatibles. Las anteriores diferencias no tendrían
solución racional.
No profundizaré más en las
críticas de Laudan al modelo jerárquico de la justificación racional, sólo
mencionaré que para este filósofo, el modelo que Thomas Kuhn desarrolla en La estructura de las revoluciones
científicas implica un modelo jerárquico con una visión no gradualista
(holista). En palabras de Cíntora: “El holismo de Kuhn (o la visión del ‘gran
cuadro’ del cambio científico) afirma que los tres niveles del modelo
jerárquico cambian conjuntamente y a menudo muy rápidamente, durante las
revoluciones científicas.”
Para evitar ambos relativismos
(el histórico y el fundacionista), Laudan ha propuesto su propio modelo.
La estructura de las revoluciones
científicas se publicó en 1962. A partir de entonces se han presentado diversas
concepciones de la ciencia que tienen algunos elementos o ideas en común: la
historia de la ciencia permite construir y poner a prueba los modelos de la
ciencia, las teorías científicas se construyen y evalúan dentro de marcos
conceptuales más amplios, y la racionalidad de la ciencia no puede determinarse
a priori. Diversos filósofos han
desarrollado sus propios marcos conceptuales o unidades de análisis; los
“paradigmas” y los “programas de investigación científica” son ejemplos de
unidades de análisis. La “Tradición de Investigación con estructura reticular”
es la unidad de análisis propuesta por Laudan.
Las tradiciones de investigación
tienen tres elementos, Laudan los toma del modelo jerárquico: las teorías, las
metas y los objetivos; pero éstos no se relacionan de forma jerárquica, la
justificación es multidireccional y cada elemento puede cambiar con el tiempo.
Armando Cíntora explica: “Los métodos aceptados temporalmente justifican las
teorías de sus días y son justificados por los objetivos aceptados
temporalmente. Estos métodos, a su vez, también pueden ser cambiados por
teorías fácticas, y las teorías empíricas y las reglas metodológicas también
constriñen el conjunto de los objetivos cognoscitivos racionalmente posibles.
De aquí que exista un ajuste y justificación mutua y típicamente no simultánea
entre teorías fácticas, métodos y objetivos. Además, ninguno de estos tres
niveles es un estrato fundamental o más sólido.”
Este modelo no es holista, es
gradualista. Lo anterior quiere decir que los tres elementos no cambian al
mismo tiempo. Se puede comenzar con la tríada teorías-métodos-objetivos (T1,
M1, O1), pasar a la tríada (T2, M1, O1), después a la tríada (T2, M2, O1) y
finalmente terminar con la tríada (T2, M2, O2).
José Marquina afirma que “los
problemas relativos a los acuerdos y desacuerdos científicos deben ser
analizados desde el punto de vista de la existencia de TI compuestas por tres
niveles (teórico, metodológico y axiológico) no jerarquizados, y que componen
una retícula que evoluciona paulatinamente y que sólo puede ser evaluada al
compararla con las TI rivales.”
Laudan considera que para evitar
el relativismo radical, su modelo debe complementarse con una teoría de los
objetivos legítimos o permisibles (axiología), en palabras del propio Laudan:
“Esto es, una teoría del progreso científico precisa de una axiología de la
investigación cuya función es certificar o des-certificar ciertos objetivos
propuestos como legítimos… La metodología no va a ninguna parte sin la
axiología.”
Cíntora explica que para Laudan
los objetivos científicos deben ser consistentes en su conjunto, no deben ser
semánticamente utópicos (no deben ser imprecisos, ambiguos, o ambos), no deben
ser epistémicamente utópicos (no debe faltar un criterio para determinar cuándo
el valor está presente y cuándo no; “la búsqueda de la verdad” es para Laudan
un objetivo epistémicamente utópico), debe ser posible alcanzarlos y deben ser
consistentes con los logros canónicos de una disciplina científica exitosa.
José Marquina, para analizar la
obra de Newton, decidió utilizar el marco filosófico propuesto por Laudan, ya
que considera que el concepto de tradiciones de investigación posibilita “el
desmenuzamiento de los elementos que conforman lo que podríamos denominar el
newtonismo de Newton, para diferenciarlo de los newtonismos ulteriores, y
corroborar si las relaciones entre los niveles se da de acuerdo con la red
tríadica de justificación, a la que se refiere Laudan en Science and Values.”
¿Qué elementos conforman el
newtonismo de Newton? Marquina explica: “Por un lado, pretende resolver los
problemas científicos de la época, tales como la construcción de una dinámica
consistente con los planteamientos cinemáticos de Galileo, la teoría del
impacto de Huygens y la cosmología kepleriana, así como sistematizar el estudio
empírico de la óptica y por otro, plantear patrones de evaluación para la
filosofía natural, pasando por su proyecto de construir un discurso unificado
que incluyese a la filosofía natural, la matemática, la alquimia y la
teología.”
El proyecto intelectual de
Newton, a decir de Marquina, se encuentra diseminado en su vasta obra, “todo
este aparente caos discursivo, obedece a una concepción unificada que pretende
relacionarse armónicamente y que tiene por objetivo último arribar a Dios,
partiendo de los fenómenos.”
Así, Marquina analiza los
Principia y la Óptica a partir del modelo de Laudan. De su estudio concluye que
“más allá de ciertas tensiones, el modelo de Laudan funciona adecuadamente para
el análisis de la obra de Newton, si nos restringimos a los objetivos
epistémicos que hoy en día denominaríamos como científicos…”
Veamos brevemente parte del
análisis de Marquina.
Muestra la estrecha relación
entre métodos y teorías en la tradición de investigación newtoniana. En los
Principia, la metodología justifica la ontología de las fuerzas que plantea la
teoría, y la complejidad de la teoría introduce restricciones sobre la metodología,
“pues es necesario introducir, al resolver los problemas reales,
consideraciones específicas que permitan la solución matemática.” Se trata de
las diferencias entre el mundo matemático ideal y el mundo físico. La
restricción del nivel teórico al metodológico en los Principia se refiere a que
no siempre se puede alcanzar la precisión perfecta, en el caso de la Óptica se
refiere a que no siempre es posible matematizar.
Por otro lado, las metas y las
teorías efectivamente armonizan en los Principia. Marquina habla de dos metas:
resolver problemas y establecer criterios para trabajar. Ambas metas se
cumplen. Por un lado, la teoría resuelve, entre otros, la caída libre, los
choques, el movimiento circular, las mareas y los movimientos de los cometas. En
cuanto a la segunda meta, la teoría newtoniana es absolutamente consistente con
ella, Newton muestra el tipo de criterios aceptables para justificar los
planteamientos y las formas adecuadas para invalidar otros. Marquina explica:
“Este intento por armonizar teoría y metas es lo que, probablemente, lleva a
Newton a generar una estructura axiomática (jerárquico-aplicativa) novedosa en
la que la matemática juega un papel fundamental al proveer de demostraciones generales
no sujetas a discusión, con las que Newton pretende obligar a sus adversarios a
responder en términos de los estándares que él propone, como se puede observar
en el auténtico reto que lanza a los cartesianos, en la parte final del Libro
II de los Principia para que validen sus vórtices en términos de las evidencias
que él presenta a lo largo de dicho libro.” En la Óptica, la necesidad de
resolver problemas lleva a Newton a ampliar sus estándares de validación y
rechazo (se percata de que no puede matematizar como lo hizo en los Principia).
En esta obra los mencionados criterios son estrictamente empíricos y los
experimentos y observaciones cargan con el peso de la prueba. Así, ambas metas
(resolver problemas y establecer criterios para trabajar) también se cumplen en
esta obra.
La relación entre las metas y los
métodos se hacen evidentes, pues la meta es desarrollar “una metodología que
pueda convertirse en el patrón aceptado por toda la comunidad, dando la pauta
para introducir elementos de racionalidad, capaces de generar los consensos
necesarios entre los miembros de dicha comunidad (…) el método de Newton muestra,
por un lado, la realizabilidad del objetivo de plantear criterios generales de
aceptación y rechazo en filosofía natural, y por otro lado, la meta de generar
dichos criterios justifica la explicitación de la metodología newtoniana que
justifica, a su vez, a la teoría de Newton.”
Para Marquina el modelo de Laudan
funciona adecuadamente para el análisis de la obra de Newton en física y
matemáticas, pero para el objetivo (epistémico también) que hoy no
catalogaríamos como científico (reconociendo, claro, que Newton no aceptaría
esta diferencia) y que se refiere a la alquimia y a la teología, “la red
triádica laudaniana no es totalmente satisfactoria, haciéndose necesaria la
modificación de la misma para convertirla en una red tetraédrica, en la que se
diferencian las metas científicas de las no científicas y en la que aparecen
nuevas relaciones entre sus cuatro componentes.”
Como el modelo de Laudan es
satisfactorio para analizar el trabajo científico de Newton, Marquina lo presenta
sin modificación. Pero como distingue dos tipos de metas (las científicas y las
no científicas), su modelo tiene que explicar cómo se relacionan las metas no
científicas con cada uno de los otros elementos (metas científicas, métodos y
teorías).
Marquina señala que -dado el actual
divorcio entre ciencia y religión- la meta de construir un discurso totalizador
capaz de llegar de los fenómenos naturales a Dios nos parece inválida, pero que
en tiempos de Newton era perfectamente válida. Veamos la relación de las metas
no científicas con los elementos del modelo original de Laudan.
a) Relación entre las metas no
científicas y las metas científicas. Recordemos que las metas científicas son
la resolución de problemas y plantear una metodología que se convierta en el
patrón aceptado por toda la comunidad. Marquina hace referencia a cartas (dirigidas
a Bentley) en las que Newton decía que escribió los Principia para que la gente
creyera en Dios, “es decir, que es la finalidad no científica la que promueve
la elaboración de la teoría de la gravitación, que es la que posibilita
resolver infinidad de problemas, para terminar diciendo que le da gusto que,
efectivamente, haya servido para ese propósito, lo que muestra que Newton
pensaba que la aceptación de su teoría, debida fundamentalmente a su
extraordinaria capacidad para resolver problemas, mostraba que iba en bien
encaminado hacia su objetivo fundamental que era el de arribar,
discursivamente, a Dios, y el hecho de poder hacer plausible la existencia de
Dios representaba un importante paso.” Por otro lado, la concepción corpuscular
está presente tanto en la alquimia como en la Óptica; “De igual manera, es la
meta no científica la que promueve el planteamiento de las cuestiones,
entendidas éstas como problemas no resueltos, que deben ser abordados y
eventualmente contestados por los seguidores de la TI newtoniana.” En suma, las metas no científicas promueven las
metas científicas. En su trabajo científico (es decir, a partir de los
fenómenos) Newton planteó el espacio absoluto, mismo que asumía como el
“sensorio de Dios”. De esto “se desprende que la meta no científica promueve a
la científica, puesto que esta última muestra la realizabilidad de la primera.”
Así, las metas científicas muestran la
realizabilidad de las metas no científicas.
b) Relación entre las metas no
científicas y las teorías (científicas). Newton planteó en los Principia tiempo
y espacio absolutos. Ambos están relacionados con la alquimia. En los Principia
habla del espacio absoluto y de un “espíritu sutilísimo”, en las cuestiones de
la Óptica habla del éter. Esos planteamientos permitirían llegar, mediante la
alquimia, a la causa de la gravedad, que para Newton es Dios. Marquina dice que
“A través del espacio absoluto, Newton está construyendo el puente que conecta
filosofía natural y alquimia, ya que, como señala Dobbs, para Newton la
alquimia representa ‘el epítome de la providencial acción no mecánica de Dios
en el mundo’.” Sin embargo, como para resolver los problemas a los que los
Principia se enfrentan no son necesarios los conceptos de absolutos (tiempo y
espacio), éstos se irán ubicando cada vez más en la periferia de la teoría
(basta con un marco de referencia inercial). Lo anterior dará como resultado el
abandono de la meta no científica. Y aunque los Principia no cumplen con crear
un discurso totalizador, sí muestran el camino a seguir, ya que el
descubrimiento de la gravedad es un peldaño importante para llegar a Dios. Es
decir, no se prueba la existencia de la deidad, pero sí se muestra la necesidad
de su existencia. En palabras de Newton: “Aunque cada paso dado en filosofía no
nos lleve inmediatamente al conocimiento de la causa primera, con todo, nos
acerca a ella.” En suma, las teorías científicas muestran el camino a seguir
para alcanzar las metas no científicas (demostrar o llegar al Dios del Antiguo
testamento, lo hago explícito para recordar que Newton no tenía una idea
abstracta de Dios, él creía en el Dios del Antiguo Testamento). Marquina
también señala que Newton no planteó principios de conservación (de la energía
o del movimiento), posiblemente debido “no a incapacidad del discurso sino a la
necesidad de congruencia entre teoría y meta, ya que un Dios que actúa
permanentemente, difícilmente puede reconciliarse con ideas de conservación…” Así,
la meta no científica le impide plantear ciertas cosas y enfatizar otras. Se
trata de un intento por armonizar las metas no científicas con la teoría.
Marquina concluye sobre esta relación: “la teoría planteada en los Principia y
la óptica exhibe sus límites para la consecución de la meta no científica, lo
cual es evidente dado el carácter especulativo del Escolio General de los
Principia y el carácter interrogativo de las cuestiones de la Óptica. Este
reconocimiento de los límites muestra, a su vez, el camino a seguir en la
búsqueda futura del fin propuesto y depende, en gran medida, de que se logre
establecer la conexión entre la teoría y el discurso alquímico. La
imposibilidad de construcción, por parte de Newton, de dicho puente, será la
causa de que la consecución de la meta no científica no tenga éxito.” En
resumen: las metas no científicas obligan
a armonizar las teorías y las teorías muestran el camino a seguir para alcanzar
las metas no científicas.
c)
Relación
entre las metas no científicas y la metodología. Con su método, Newton creía
que tanto la filosofía natural como la filosofía moral avanzarían. El filósofo
natural-alquimista-matemático-teólogo creía que la meta no científica, al
seguir sus cuestiones planteadas al final de la Óptica, se cumpliría. Dice
Marquina que “Las cuestiones representan una especie de hipótesis heurísticas
que permitirían, utilizando el método, su ulterior confirmación, para
conseguir, finalmente, la consecución del objetivo totalizador. Podría decirse
que más que mostrar la realizabilidad de la meta, el método provee de esperanzas de realizabilidad…”
Aunque Marquina propuso su modelo
para explicar el trabajo de Newton, su idea es que el análisis de otros casos
históricos permita refinarlo y, así, plantearlo como un modelo general.
A
MANERA DE EPÍLOGO
Cuando presenté en la clase de
Historia de la Ciencia (en el posgrado de Filosofía de la Ciencia en la UNAM) el
modelo de Marquina, las profesoras dijeron ser expertas en deconstrucciones y
que el modelo era anacrónico, pues utiliza conceptos actuales para analizar las
ideas de la época de Newton. Así, tal vez si Marquina, en lugar de hacer la
división mencionada, dividiera las metas en teológicas, alquímicas y físicas,
su modelo no podría ser atacado por ese lado. En caso de hacerse esta división,
el modelo sólo serviría para estudiar el trabajo de Newton, no podría pretender
la generalidad que desea darle Marquina.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Cíntora Armando. Los presupuestos
irracionales de la racionalidad. Anthropos. 2005.
Koyré Alexandre. Del mundo
cerrado al universo infinito, Siglo XXI, España.
Marquina José. La tradición de investigación newtoniana. Universidad Autónoma Metropolitana. México. 2006.
Marquina José. JEOVA SANCTUS
UNUS, Teólogo y alquimista. Departamento de Física. Facultad de Ciencias. UNAM.
Sin publicar.
Shapin Steven. La revolución científica. Paidós. España.
Trabulse Elías. La historia de la
ciencia en México. Fondo de Cultura Económica. México.
Varios Autores. Newton. Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. México. 1982.
Westfall Richard. Isaac Newton:
Una vida. Cambridge. Madrid. 2000.
